第573章 第573节 （1/4）

哲学意义上的真正的自由，直到康德才相当地明确起来。康德的自由是道德的、实践 的，而不是知识的。实践道德的自由，与感性毫无瓜葛，它自己创造自己的价值，使之 在无限的修善中，转化为现实，这个过程，黑格尔发展成为绝对的知识，于是，自由的 知识—哲学的知识—真理，在绝对知识中得到完成。

我们将会看到，康德哲学日后虽然受到严厉的批评，但是，上述这条由实践理性自由 出发创造性的路线，仍在或明或暗地起着作用。

黑格尔企图超越康德的实践理性，但是他的“辩证理性”或“思辨理性”已经不是科 学知识性的理智，而是纯粹的自由理性，在那个绝对的起始点原本也是“空洞”的，形 式的；只是在时间中，在历史中，才有其内容。不仅如此，黑格尔绝对理念的内容，还 是这个理念自己创造的。理性本身具有创造性，这是黑格尔哲学的巨大贡献。然而，从 古代希腊哲学一直延续到康德的西方哲学的传统，对于理性—理智如何会有主动性和创 造性，始终存在着解释上的问题，因为理智—理性总带有形式性而其内容必是“给予” 的，因而是从外面“接受”的。知识—理性的创造性具有先天的限制。

于是，叔本华批判黑格尔哲学，就带有根本颠覆的性质。叔本华强调一个非理性的“ 意志”作为他的哲学的出发点，而这个“意志”又不是通常意义上的欲望。叔本华的哲 学，促使人们考虑一种自由创造的力量，而不是考虑那些受制于感官的欲求。

从这个角度来看，叔本华哲学，表面上似乎回到了康德，叔本华本人也对康德倍加推 崇，但是却是真正意义上对康德哲学的批判，而不是像新康德主义那样，只是对康德哲 学的种种扩展。真正意识到叔本华哲学意义的是尼采。

二、“意志”作为一个纯粹的创造力

理智像一面镜子，接受外来的印象，然后像蜜蜂采集酝酿蜂蜜那样制造自己的知识体 系。这是英国经验主义的基本思路。这个思路的缺点在于不能很妥善地解决感觉的变易 性问题。因为知识体系—科学要求一种稳定坚实的可靠性，而这是感觉经验所不能提供 的。于是有休谟怀疑论的复兴。康德为纠正这个威胁到科学稳定可靠性的学说，建立了 批判哲学体系。康德以“先天综合”之可能性来维护这种稳定可靠性。这就是说，康德 仍然把知识的可靠性建立在理性之形式的合规则性—合规律性的基础之上，因而被认为 是一种折衷的说法。就理性的自由创造来看，康德的理性在知识领域的创造性是受到限 制的，是有限的，起的是一种来料加工的作用。严格说这种仍是形式的理性，并无真正 意义上的创造性。

康德把真正的创造性给予了“意志”。它不接受任何外来的制约，自己创造自己的内 容价值。

然而，意志如何会有能力去创造?意志在不受任何驱动的条件下，如何会有这种创造性 ?

康德说，意志的前提是绝对的形式，或者说，意志没有任何前提，因为它没有任何感 性的动机，它本身就是自己的动机，就是自己的原因。意志因其没有感性的内容，在这 个意义上，意志是空，是缺，仍然像一个“接收器”。康德的“意志”似乎仍在理智— 理性的阴影笼罩下。意志的内容，要在长期的修善的德行中，“填加”进去的，尽管这 仍可理解为意志自己的所作所为。所以，马克思批评康德的“善良意志”为软弱无力的 。何谓“无力”?因为它“无力”创造，意志而又无力——无力创造，乃是一个矛盾， 按照康德自己立的规矩，则他的意志的观念就不能成立，不攻自破。

“意志”必定是有力的，有力(量)去创造，意志本身就是力。有力的意志，则不可能 是空洞的、形式的。有创造力的意志，不是“缺乏”什么，不是缺乏什么感性的材料要 补充进去，因而就和一般经验上的“欲求”从根本上区别了开来。“意志”不“需要( 缺乏)”什么。

在这个意义下，意志作为一种力，就不再是消极的，而是积极的，不是“取”，而是 “给”。

“意志”甚至也不是“充满”，不是“完满”。“完满”是一种静止，而意志是力， 是“(冲)动”；所以它不是“充满”、“完满”，而是“外溢”，是“发射”，也就是 说，古代的“流射”说，在这里，得到了新的意义。

对于“意志”在哲学中的重要性的阐述，是欧洲哲学自黑格尔以后的一大贡献，肇始 者当是叔本华；只是叔本华的意志是要被克服的，而尼采的意志则是要张扬的。所以， 尼采虽尊叔本华为师，但对其贬抑意志的意义，则取批判态度。不过，我们后人为了理 解这个原创性的意志，仍离不开叔本华的提示，因为叔本华指出了一个不同于黑格尔“ 理念”而又不是被动的感觉需求欲念的意志，这样来促使人们从这个思路上深入下去， 遂使哲学传统所寻求的“原创性—主动性”问题得到更为深入的把握。

三、“意志”学说与欧洲哲学传统的变革

从某种意义上来说，尼采也把欧洲哲学的主流传统给颠倒了。我们问，什么是欧洲哲 学的主流传统?这个传统溯源于古代希腊。当其时，哲学的主要任务在于寻求确定的、 不变的、因而是可靠的知识。为此人们找到了“理性—理智”。哲学家有了一个坚定的 信念：感觉是变幻的，而理智是恒固的。由此衍生出来的一系列思想，形成欧洲哲学的 蔚然大观。

然而，“感性”也并不是那样驯服的。从古代怀疑主义开始，理性—理智主义一直在 接受着挑战。由于这种挑战，竟然迫使哲学的基本概念关系经常处于变换和颠倒之中。 大体说来，这些关系是：主动—被动，肯定—否定，直觉—理性，价值—知识，伦理— 科学，实践—理论，自由—必然，偶然—命定，原因—结果，多—一，创造—接受，无 —有，等等，或许我们甚至可以说，这种概念范畴的转换几乎贯串了整个欧洲哲学的历 史发展，哲学体系的变化，往往围绕着概念范畴之关系的转换。

在对立的概念中以强调对立一方的重点不同建立各种不同的哲学体系，固然能够促进 哲学问题的思考和深化这种对立的意义，但是循环的转化，不能在根本上推动哲学的进 展，这已经为欧洲哲学发展的历史所表明；对于感觉—直觉—感性的肯定，乃是近代哲 学的贡献，其途径已经不再是强调方面的转换，而是将对方包容在自己的体系之内，作 为自己哲学体系发展的某种环节，黑格尔明显地采取了这种方法，在他的庞大的理性主 义的哲学体中，“感性”是一个必经的环节，即使在他的“绝对理念”阶段，同样有“ 感性”的一席之地。黑格尔这种思路的好处，除了必须将“时间”、“过程”引入哲学 外，对于从哲学角度来理解“感性”，提供了深入的基础方法，它意味着：“感觉—直 觉—感性”同样可以具有哲学的意义，尽管对于黑格尔哲学来说，它不是最高的。

“感觉—直觉—感性”进入“绝对”，这意味着：它可以被理解为“主动”、“能动 ”的，而不是“被动”的。探讨“感性”的能动性曾是后黑格尔哲学的一个时尚，这一 点，我们已经有了较多的材料。叔本华的“意志”是一种“非(不是)理性”的力量，已 经解开欧洲哲学长期被掩盖着的一面；只是他的“意志”由于需要克服以达到观照宁静 的境界，所以就和生理的情欲不容易分开，他自己在具体论述时，有时也没有着意加以 区分，于是就有尼采出来坚持“意志”的根本原则，并将其贯彻到底。

意志的本质在于它的“力”。这种“力”当然会含有“支配”，“统治”的意思在内 ，但是不止于此，它主要是一种“创造”的“力”，所以尼采常常强调，“意志”就意 味着“创造”。真正意义上的“创造”是从无到有。

“从无到有”是基督教在根本上不同于希腊哲学的地方，这一思想实际上已经把整个 的希腊哲学思路颠倒了过来：希腊哲学是从“感觉”到“思想”——“思想”为“不( 非)存在”，而基督的说，乃暗含着从“思想”到“感觉”的思路，这个思路被后 来的哲学家们发挥了出来，而进一步利用了希腊哲学贬抑感觉世界的态度，形成像黑格 尔这样庞大的思想体系。“神”的说，变成了思想—精神的说。思想实际 上已经含有“从无到有”的意思在内。

然而，人们如果企望跳出对立面转换的怪圈，彻底消解这种虚假的对立——或者像康 德所说，是“现象”—“表象”的对立，则当在新基础上，或在更高的层面上，回到希 腊“从有到有”的思路上来。

“意志”不是“无”，而是“有”；是一种特殊的“有”，“充溢”的“有”。“意 志”因其“充溢”而为“力”，这种“力”是感性的，实实在在的，不是思想—精神性 的，而是物质性的。就其对其他的“力”而言，意志力要取得支配的地位，因而它是“ 权力”，所以尼采把这种意志叫做“权力意志”。

四、何谓“权力意志”?

德文“der Wille zur Machte”中的“Macht”有其它语种所没有的意思，它来自动词 “machen”，是“做事”的意思，亦即，不仅仅是一种“想法”和“欲望”，而且是要 付诸行动的。既然“做事”，一般来说，就会对所做之事具有“支配”、“拥有”这类 的“权利”，同时还含有“征服”的意义。

尼采的“意志”是“有”，不是“无”。“意志”本来就“有”，不是被创造出来的 ，它本身是“创造者”；然而既然万物皆为“有”，那么，“意志”又创造了什么?如 果说，“创造”的本意为“无中生有”，而意志又总意味着创造，那么，我们只能说， 意志创造了一个“无”。这就是说，意志的行为就经验的眼光来看，似乎和万物的行程不同，万物从“有”到“有”，而意志则从“有”到“无”：意志“创造”了一个“无 ”；然而从另一种眼光来看，意志的创造活动，乃是真正意义上的“从无到有”，使原 本没有“价值”，没有“意义”的万物，具有了各自的意义和价值。意志创造了一个“ 价值世界”。所以在这个意义上，意志使“无中生有”，也使“有中生无”。

我们可以参考尼采以后欧洲哲学的发展来理解这个“无”。从基尔克特到萨特，“无 ”可以被理解为“思想”、“意识”、“精神”，是一个价值、意义的世界。所以基尔 克特的“existence”，竟然可以是“空”的，乃是“空存”，只有在这个“existence ”活动—创造以后—有了“生活”，它才“实”起来，变成“实存”；而萨特才说，“ 人”给世界带来了一个“无”。于是，“人”创造了“无”。世上有了“人”，万物才 “显现”它那只对“人”才开显的“意义”。

这些存在主义—现象学的基本命题，蕴涵着摧毁、化解人间一切道德文化的意思，而 这层意思，在尼采那里也已经相当明显了，于是，上世纪末所谓的“后现代”和“后结 构”之“解构”的思路，已孕育在尼采的思想中。

尼采并不说，一切价值意义都是人为的，都因人而异。尼采并不是简单的相对主义者 ；尼采把“权力意志”作为他的哲学原创性的基础，正是这个“权力意志”创造了道德 文化，创造了一切意义和价值，因此，我们也可以说，尼采为相对主义和怀疑主义找到 了一个比较坚实的哲学根据，这个根据，就是“权力意志”——“意志”的“力”创造 了“无”的世界，亦即道德文化世界。一切辉煌的道德宫殿，一切神圣的宗教庙宇，一 切庄严的法律条文，甚至一切的科学真理，究其根源，盖出于这个“无”。这也是尼采 猛烈批判一切道德主义，提出“道德谱系学”的哲学依据。

那么，尼采在通常道德文化上似乎是一个“虚无主义者”；但是，经验意义“道德文 化”的虚无主义”并不等于哲学上的虚无主义，这一点在尼采的哲学中表现得非常清楚 。

尼采的哲学重心在“有”，不在“无”；尼采的“意志”不是“意识”，而是“存在 ”、“实在”，是一种“力”。是实实在在的“能—力”，这种“能—力”因其过于“ 充沛”而“外溢”——不是黑格尔的“外化”，黑格尔的“外化”是从“精神”到“实 在”，在这个意义上，是“从无到有”；尼采的“意志”则是从“有”、“能—力”出 发，而这从物理的眼光来看，乃是“从有到有”，乃是一种“变”，所以尼采虽然反对 那种抽象的存在论，但是并不反对“变”之存在，甚至认为只有“变”才“存在”。这 种“变之存在”乃是“永恒的轮回”。

由于建立在这样一种实在的意志力的基础上，所以尼采的哲学竟会有一种快乐主义的 色彩，而正是这种快乐主义是建立在实在的意志力作为哲学原则的基础之上，遂使尼采 的快乐主义成为欧洲哲学中最具有形而上学意味的，因而也更应该得到哲学的重视。

把意志定位为一种实在的力量，这就意味着，它既不是一种感觉式的反应，像经验主 义理解的那样；也不是抽象的形式的纯粹理性，像康德所理解的那样。于是我们从尼采 的“意志”那里，体会出一种像理性那样既“主动”而又是“感性”的东西——或者说 ，“感性”而又“主动”的东西来。这种思想，当其时也，自有其思想文化的背景，譬 如科学上关于能量的观念以及艺术上的原始冲动等等，但是在欧洲哲学史上，尼采的“ 意志”观念，不能不说是一种突破；因为欧洲哲学史上传统观念认为“感性”总是被动 的，而只有理性才是主动的。尼采正是把这种观念扭转了过来，他说，作为“意志”的 “感性存在”是主动的，而一切貌似主动的理性，反倒是被动的。理性的知识，归根结 蒂是受感性制约的，离不开“反应—反射”，对于意志来说，只是第二位的，是为意志 服务的。由于尼采对于“意志”的理解，紧紧抓住了哲学的基本原则，所以他的感性哲 学，具有前所未有的哲学深度。

理性知识含有接受综合的因素，这是欧洲哲学传统不可回避的问题已经为怀疑主义所 细致地揭示过；康德的辩护，无非指出了科学理性知识的合法性，而不能也无意否认一 切知识都要从感觉经验开始。

在知识论上，康德未能看出，知识之所以能有“先天性”而“合法”，并非另有一个 理性形式把感觉材料按照非经验的逻辑形式规范整理出来的，而是在感觉中，原本就有 纯粹主动的东西。我们似乎可以说，按照尼采的思路，“意志”才是一切知识的先天条 件，而它本身却不是理性、逻辑的，而是感性的，实实在在的。“意志”是一切感性经 验科学的最深层的根据。