第596章 第596节 （3/4）
萨塞尔看到他扔掉长剑，高举盾牌，去拔腰间短剑。这本来应当是个果断的决定，无论放弃被卡在骨肉中的长剑还是举起盾牌都是合格的判断，可惜此时没意义。她把头颅像冰冷的石头一样往后砸过去，撞得他持盾的手掌一阵震颤，脚下也一个踉跄。接着，那张美丽的脸顺势从盾牌锋利的边缘掠过，在这一刹那间，被盾牌边缘从额头到下颌切出豁口，深可见骨。
血液喷溅，然而她没有受到任何影响。獠牙张开，穿透了阻挡的手臂和护腕，连着它们一起咬合在脖子上，发出骨头折断的声音。她弓着脊背，叼着剑士，仅靠咬合，一边晃着脑袋，一边像叼着兔子的狼一样把他从地上给举了起来，高高抛向黑暗的夜空。
她张开狼脸，顺着他下落的轨迹咬合，仿佛是......
这家伙想吞食一个米拉瓦的不死者，萨塞尔想。如果她确实在这地方完成了这件事，那事情绝对不会止步于残酷的决斗中发生的一起不幸事故。在这之后，哪怕米拉瓦没有当场发作，事后的清算也会相当酷烈，——他要么逃往光明神殿的隐世派，要么就逃向远离勒斯尔的土地，无法涉足提尔王朝时代的任何纷争。
“都给我扔到地上！”萨塞尔喊道。与此同时，她的喉咙梗了一下，仿佛是镣铐变成了项圈套在了脖颈上，限制了她的吞咽似得，变化也同时发生。
锯齿干净利落地穿透护胫，灰狗将剑士接住，再次抛向天空，但剑士的脚掌已经被齐踝咬断，跟着喷溅的鲜血一齐被她吐到地上。他在半空中嘶吼、挣扎，不过都徒劳无功，显然他接受的记忆和知识无法授予他超乎常理的智慧，也无法教他应对闻所未闻之事的手段。灰狗啧了一声，表达不满，然后一脚把下的断脚踩了个粉碎。剑士再次坠下，锯齿形的獠牙立刻咬穿了他持剑的手臂，把他抛向泥泞遍布的缓坡。
萨塞尔尝到了满嘴的人血、骨渣和肉糜，实在令人反胃。
“共同的感受是如此美妙！仿佛您也成了我共生的血亲。”灰狗回应他道，“其实只差一步，您就能享受到这些不死者的味道，何必又限制我的狩猎呢？” II.
我知道人们经常把现代性说成一个时代，或至少是标志一个时代的一系列特性。就现代性的编年定位而言，在它之前，是一个多少有些幼稚或古旧的前现代性，在它之后，则是某种莫测高深、令人挠头的后现代性。由此，我们发现自己正在追问：现代性是否构成了启蒙的后果及其发展，或是否应将其视为对18世纪基本原则的断裂或偏离。
回头来看康德的这篇文章。我不明白，为什么我们不能把现代性更多的看作是一种态度，而不是一段历史时期。所谓“态度”，我指的是一种与现时性发生关联的模式，一种由某些人作出的自愿选择，总之，是一种思考、感觉乃至行为举止的方式，它处处体现出某种归属关系，并将自身表现为一项任务。无疑，它有点象是希腊人所说的精神气质。因此我认为，对我们来说，更有启示意义的不是致力于将“现代”与“前现代”或“后现代”区分开来，而是努力探明现代性的态度如何自其形成伊始就处于与各种“反现代性”态度的争战之中。
我打算以一位几乎是不可忽略的人物为例，勾勒这种现代性的态度，因为人们广泛认为，他对现代性的自觉意识是19世纪最为敏锐的意识之一。他，就是波德莱尔。
1. 人们经常把现代性概括为对时间的非连续性的自觉意识：与传统的决裂，对新颖的情感，在不断逝去的时刻前的眩晕。当波德莱尔将现代性界定为“过渡、短暂、偶然”的时候，想表达的似乎正是这个意思。但是在他看来，要成为现代的，并不在于认识并接受这种无休止的运动，而是在于针对这一运动采取某种特定态度。存在某种永恒的东西，它既不是在现在时刻之外，也不是在现在之后，而是在现在之中。正是在对这永恒之物的重新捕捉之中，体现出审慎从容、不易屈服的态度。现代性不同于时尚，后者只限于对时间的流逝念念不忘；现代性是这样一种态度，它促成人们把握现时中“英雄”的一面。现代性并不是对于短暂飞逝的现在的敏感，而是将现在“英雄化”的意志。
我将仅限于讨论波德莱尔关于与他同时代的绘画艺术的评论。和波德莱尔同时代的那些画家们认为19世纪的服饰粗陋不堪，只想着描绘古代的袍褂。但波德莱尔取笑他们。在他看来，绘画中的现代性并不体现在把黑衣引到画布上来。现代画家能将黑色礼服表现为“我们时代所必需的服饰”，能知道如何用所处时日的时尚，将我们的时代与死亡之间本质、永久而挥之不去的关系彰显出来。“燕尾服和黑衣不仅具有体现普遍平等的政治美，而且还具有表现公众灵魂的诗性美——这是一长列殓尸人（爱情殓尸人，政治殓尸人，资产阶级殓尸人……）。我们都在举行某种葬礼”。为了描述这种现代性的态度，波德莱尔有时使用了间接肯定的修辞，以训言的形式意味深长地呈现给我们：“你们无权蔑视现在”。
2. 这种英雄化无疑是反讽性的。现代性的态度并不会为着维持不断逝去的时刻或将其永久化，而把它抬高到神圣的位置。它当然无意于将不断逝去的时刻当作一件转瞬即逝的新奇玩意来捕获，那本是波德莱尔所愿称之为旁观者的姿态。这些漫游者，这些无所事事、四下闲逛的旁观者，满足于睁着自己的眼睛，一心增长记忆的储藏。与这些漫游者相反，波德莱尔这样描绘现代性的人：“他就这样走啊，跑啊，寻找啊……可以肯定，这个人，……这个富有活跃的想象力的孤独者，这个片刻不停地穿越浩瀚的人性荒漠的游历者，有一个比纯粹的漫游者更高尚些的目的，它更具普遍性，不同于随境而生、稍纵即逝的快活。他正在寻找某种你必须允许我称之为‘现代性’的特性……他把从时尚中抽取隐含在历史中的诗性的要素作为他的工作”。波德莱尔拿素描家贡斯当丹·居伊作为现代性的一个典范。在一个旁观者，一个新奇玩意的收藏者的外观之下，居伊“将在任何闪动着光亮、回响着诗意、跃动着生命、震颤着音乐的地方滞留到最后；任何地方，只要那里有一种激动的感情可以呈现在他的眼前，只要那里有自然的人和传统的人出现在一种奇特的美之中，只要那里的阳光照耀了堕落的动物的瞬间的快乐”。
但我们可别搞错了。贡斯当丹·居伊可不是一个漫游者；波德莱尔之所以把他看作一名杰出的现代画家，是因为当整个世界沉入梦乡的时候，他却开始了工作，改变着那个世界的面貌。他所导致的改变并不包含取消现实，而是现实的真相与自由的修行之间一种复杂的相互作用；“自然”的东西“不止于自然”，而“美”的东西也“不止于美”，个体的对象又象是“被赋予一种象（它们的）创造者的灵魂一样的充满活力的生命”。对于现代性的态度而言，现在的丰富价值是与这样一种对它的极度渴望分不开的：把现在想象成与其自身不同的东西，但不是摧毁现在，而是通过把握现在自身的状态，来改变现在。在波德莱尔的现代性修行中，对现实的极度关注在此对应于一种自由的实践，后者既是对这一现实的尊重，又是对这一现实的冲犯。
3. 然而，对波德莱尔来说，现代性不仅仅是与现在的一种关系形式，还是必须与自身确立关系的一种关系形式。现代性审慎从容的态度维系着一种不可离弃的苦行主义。要成为现代的，并不是非得承认自己置身于短暂飞逝的时刻之流中，而是要把自己当作某种对象，加以艰难复杂的精心塑造，也就是波德莱尔用他那时的时兴话所称的浪荡子。我不打算在此一一追叙以下这些广为人知的论述：论“粗鄙、世俗、卑劣的本性”；论人所不可或缺的自我反抗；论“优雅教育”，它逐渐成了比最可怖的宗教还要专制的教律，强加在“身处卑微却又雄心勃勃的信徒身上”；最后，还有论浪荡子的苦行主义。他通过苦行，将自己的身体、行为、感觉、情绪乃至他的生存本身，都变成一件艺术品。在波德莱尔看来，作为现代人的人不是去发掘自己，发掘自身的秘密和隐藏着的真实，而是要去努力创造自己。这种现代性并不是要“在人本身的存在之中解放他自己”，而是迫使其面对塑造他自己的任务。
4. 让我最后再补充一句。在波德莱尔眼里，对现在反讽式的英雄化，改变现实面貌的自由游戏，苦行式的对自我的精心塑造，这些在社会自身或国家政体中都不占有什么位置，而只能在另一个不同的领域里得出创生。波德莱尔将这个领域称为艺术。
我并不期望通过这寥寥几个特点，就能概括18世纪末期的启蒙这一复杂的历史事件，或是在过去的两个世纪里可能曾以各种面目出现的现代性的态度。
我一直致力于强调两方面的问题。一方面，一种特定类型的哲学追问在什么样的程度上根植于启蒙，而且在这种追问之下，人与现在的关系，人的生存的历史模式，以及作为一个自主主体的自我的构成，都一一被纳入问题领域；另一方面，可以将我们与启蒙联结起来的脉络并不在于信守教条原则，而在于不断激活某种态度，它是某种哲学的精神气质，我们可以将其描述为对我们所处历史时代的持恒批判。
下面我打算非常简略地勾勒一番这种精神气质。
A. 否定性方面
1. 这种精神气质首先意味着拒弃我所谓的对启蒙的“挟持”。在我看来，首先，启蒙作为今天的我们依然相当依赖的一系列政治、经济、社会、制度及文化事件，构成了一个享有优先地位的分析领域；其次，启蒙是一项将真理的进步与自由的历史直接联结起来的事业，构建了一个我们至今仍在考虑的哲学问题；最后，它确定了哲学思维的一种特定方式，我通过康德的文章力图揭示的正是这一点。
但这并不等于说，你非得对启蒙表示出非敌即友的鲜明立场，而恰恰是意味着你必须拒弃一切可能会以某种简单化的专断选择形式出现的立场，即要么接受启蒙并信守它的理性主义传统（有些人认为这是肯定性的术语，另一些人则用它来指责别人），要么批判启蒙，并努力摆脱它的理性原则（对此人们同样是褒贬不一）。我们如果只是把“辩证的”精细差别引入挟持，却依然孜孜以求确定启蒙曾经可能包含的那些要素的优劣，就还是未能摆脱这种挟持。
我们必须努力将自身作为在某种程度上，被启蒙历史地限定的存在，深入地分析自己。这样的分析应该包括一系列尽可能精细的历史追问，它并非回溯性地指向“理性的本质内核”，而是面向“必然性的当代界限”。前者可以在启蒙中找到，并且在任何情况下都应该得到维持；而后者也就是对于作为自主主体的我们的构成而言，不是或不再是不可离弃的那些东西。
2. 人道主义与启蒙两者之间总是容易被掺合在一起，在对我们自身进行持续不断的批判时必须避免这一点。我们始终必须牢记，启蒙是一个或一系列事件，是一系列复杂的历史过程，定位在欧洲社会发展过程某一特定的节点之上。启蒙本身包括了社会转型的要素，政治制度的类型，知识的形式，知识与实践活动理性化过程的计划，技术上的突变，而且都远不止于一两种，根本没法用一句话来概括。纵然这些现象有许多直至今天仍很重要，但正如我上文所称，在我看来，只有对现在的反思性关联模式，才是整个哲学反思形式的依据。
人道主义则与此完全不同。它是一项主题，或者，更确切地说，是一系列主题，曾经在漫长的时间跨度里，在多个场合之下，在欧洲社会里反复出现，并且总是牵系着价值判断。这些主题在它们的内涵及其所维持的价值观念上都有着颇为明显的巨大差异。而且，它们还一直充当着一种批判性的区分原则。17世纪的人道主义表现为对基督教的批判或对宗教的总体批判，是一种与上帝中心论色彩远为浓厚的苦行式人道主义相对立的基督教人道主义。而19世纪则既有对科学持厌憎和批评态度的怀疑论人道主义，又有与之相反的将自己的希望寄附在同一种科学上的人道主义。马克思主义向来是一种人道主义，存在主义与人格主义亦是如此。人们还有那么一段时间曾经拥护国家社会主义所体现的人道主义价值观，那时斯大林主义者也说他们是人道主义者。
但是我们绝不能就此认为，所有曾经与人道主义有所牵连的东西都需要被拒弃，而是应该总结出这样的认识，即有关人道主义的讨论主题本身太过灵活，太过纷杂，太缺乏一以贯之的东西，不适于作为反思的参考基准。事实上，至少从17世纪以来，所谓人道主义的东西就一直依赖于一些从宗教、科学或政治中挪过来的有关人的观念。人道主义的作用就是装点和验证有关人的观念，不管怎么说，它必须以后者为依托。
因此，就这一关联来看，我相信，可以依据立于自主性中的我们针对自身的批判以及持恒的创造，依据这样的原则，即在启蒙关于自身的历史意识中处于核心地位的原则，来反对这个如此频繁地反复凸现、又是如此一贯地以人道主义为依托的讨论主题。从这一立场出发，我倾向于认为，启蒙与人道主义之间是一种张力关系，而不是同一关系。
我认为，不管在什么情况下，将启蒙与人道主义这两者掺合在一起都是危险的；而且，从历史的角度来看，这样做也是不确切的。如果说有关人、人类、人道主义者的问题在整个18世纪里都有其重要地位的话，我认为这几乎说不上是因为启蒙自视为一种人道主义。同时，也有必要注意到，在整个19世纪里，对象圣伯夫或布克哈特这样的人来说非常重要的为16世纪人道主义编修历史的工作，与启蒙和18世纪始终是相互脱离的，有时甚至是明确对立的。19世纪也有倾向将启蒙与人道主义这两者对立起来，其程度至少不逊于将它们掺合在一起的倾向。
不管怎么说，我认为，正如我们必须从“对启蒙非敌即友”的知性上和政治上的挟持中寻求自我解脱一样，我们也必须摆脱将人道主义主题与启蒙问题混为一谈，这是一种在历史和道德意义上都令人困惑的混乱观念。如果我们要相对澄清我们对自己和自己的过去的自觉意识，那么，对启蒙与人道主义之间在过去两个世纪里的复杂关系进行研究，就不失为一项颇有价值的重要课题。
“事情到这种地步已经足够了。”
“您可真是一点也不懂我心中的浪漫情绪啊。”她感叹道。
她脚下的残肢忽然分崩离析了，犹如摔碎的瓷器，碎片随风扬起，虚化、消失，看起来似是失去了一切重量。紧跟着新的肢体从剑士断腿处重组，竟然是愈合如初了。尽管如此，他还是在缓坡上不停翻滚，难以维持平衡。
灰狗咂巴了一下嘴巴，萨塞尔感到她满嘴血肉消失得一干二净，仿佛她想吞下的不过是些有如实质的幻影。然后她在地上猛蹬一脚，踩到身后的篝火堆里。利爪撕破了布鞋，弯曲的脚趾勾住大块煤炭，感同身受的剧痛感几乎让萨塞尔一跤跌入泥洼中。
烟火和木炭四散纷飞，不过萨塞尔知道这没必要。她的目的既不是找寻武器，也不是迷惑人群的眼睛，只是为了让她认定的主人再多体会她的伤口和痛感，仿佛这样一来，就能让他们俩达成一致似得。