第588章 第588节 （1/4）

所以，在康德那里，君王们在智慧上低于哲学家，哲学家在权力上低于君王；君王们统治但没有充分的资格，哲学家有统治的资格却不统治。

这样的状况同君王或哲学家个人的素质没有必然的关系。是一个客观的条件把这两类人物区分开来的，这个客观条件就是掌握权力这个事实。统治的地位似乎是一种自相矛盾的地位：它需要智慧，甚至依据智慧而统治，但它本身又必然排斥智慧，因为掌权会妨碍“理性的自由判断”，而“理性的自由判断”被当作获得最大智慧的条件。就君王们需要智慧这一点而言，他们应当听取哲学家的忠告；而就其被人们认为具有最大的智慧而言，他不需要听取哲学家的忠告。

“秘密条款”的“秘密性”就是为解决这个问题而设计的，只不过我们需要理解，康德所谓的秘密，不是马基雅维里建议的那种——给少数人以自由言论的特权，把他们请到君主的内阁里面去，让他们在对外界封闭和保密的状态下向君主建言。

马基雅维里之所以建议这样一个办法，是因为他敏锐地意识到“说真话”的政治意义：一个敢于向君王说真话的人，其本质的特征不在于他的勇气，而在于他的“傲慢”——当然是在君王看来的“傲慢”——因为，说真话的潜台词是与说话对象站在同等的位置。

马基雅维里的这个办法，正好可以拿来同康德的秘密条款作对比。根据康德的办法，只要统治者让哲学家能够自由的运用他们的理性，就公共权利问题进行探讨，就可以了。不需要去管理他们、干扰他们，就好像统治者对哲学家完全不在意似的。与此同时，统治者们就可以“偷偷”听取哲学家们的议论。在这整个“程序”中，统治者们就好像是个假装不在意的“偷听者”似的。这就是关于哲学家条款所具有的“秘密”性质。

所以，关于哲学家的秘密条款，其实是对哲学家言论自由的一种安排。没错，这里只涉及“哲学家”，而不涉及一般人民。不过，“哲学家”在康德这里，不等于比如具有哲学教授身份的人。哲学家是一个模型，是“理性的自由判断”的代表。所谓“理性的自由判断”，就是康德界定的那种“理性的公共运用”。它指的是像一个学者那样（as a man of learning）向着阅读公众（reading public）陈述他的道理。因而“哲学家”这个限定条件，表示的是像哲学家那样思考。

这种思考问题的方式，与理性的私人运用形成对比。康德用来当作理性私人运用的核心例子，是公务人员。与我们的日常用语恰好相反，这些占据公共职位的人，反倒是在私人的意义上运用理性的典型。因为，公务人员的公务行为，是由一些他们不能自主决定的前提限制住的。他们是消极的行动者，而不是自主的行动者。

在这个意义上，只要是从某一具体利益出发进行的思考，都可能落入理性的私人运用之中。而从另一个角度来说，只要一个人有勇气，像哲学家那样思考问题，他就有可能进入哲学家的状态。这样理解的话，关于哲学家的秘密条款，也是关于所有与统治者相对的臣民们的秘密条款。

“哲学家”这个限定条件，还有另一重含义，同“公共地运用理性”密切相关；康德说，“这类哲学家按其本性不会进行阴谋诡计和结党营私，所以也就不会蒙有宣传家这一诽谤的嫌疑了”。这个特征涉及“哲学家”在行动领域内的品性。从中我们也能够领悟到，“理性的公共运用”是一种与政治行动不同的事物。

我们可以仔细琢磨一下哲学思考所面对的那个对象：“阅读公众”。这个“公众”拥有的似乎只是视觉和听觉。他们是由眼睛和耳朵组成的普遍对象。手和脚不是他们的零件。他们阅读（因而思考），但不负责行动。

与之相对，“宣传家”是那种试图通过眼睛和耳朵支配手脚的人物，因而他们面对的对象根本上是身体，是手脚，头脑只是一个传动系统。康德对这一类人物和这一类企图怀有极高程度的警惕，以至于他给人民设定了非常严厉的政治约束：“对最高立法权力的一切对抗、使臣民的不满变成暴力的一切煽动、爆发成为叛乱的一切举事，都是共同体中最应加以惩罚的极大罪行，因为它摧毁了共同体的根本。而且这一禁令是无条件的……”这项约束是如此严厉，以至于我们似乎看到了一位《利维坦》的作者。

康德通过对理论和实践的区分（不是理论理性和实践理性的区分，而是理论探究和实际行动之间的区分），把上述禁令同关于哲学家的秘密条款结合起来，也就是把服从和自由结合起来。这正是他在论启蒙的名篇中所主张的。他引用他的开明君主的话，并对之大加恭维：“可以争辩，随便争辩多少，随便争什么；但是必须听话。”

然而，这个办法会造成一些令人困惑的难题。康德用牧师职位作为他的核心例证，来说明如何结合服从与自由。他说，牧师在履行教会赋予的布道之责时，应当在教会官方教义限定的范围之内布道；但在布道的公务之外，他就可以像一个学者那样对着阅读公众公开地运用他的理性，探讨真正的上帝信仰应该是什么样的。这其中当然就包含了对于官定教义的批判。

但是，假如布道的本义就是向听众传达上帝的信息，要人们“信”，而实际上布道者自己的理性有另外的看法，他自己并不信他所布道的内容，那么他还算是在布道吗？他难道不是在欺骗？康德式的启蒙设计，似乎有助于制造一种精神分裂，一种与旧制度疏离开来的内在分裂。

更具一般性的疑问在于：启蒙公众，但不准行动，那么启蒙又是为了什么呢？假如公众启蒙了，启蒙了的公众又能干些什么呢？他们都永远地过上哲学家的生活吗？白天服从，晚上批判？

我们在一个不起眼的句子中，找到了康德的回答：当理性的公共运用在公众中得出了对于秩序的更好的洞见时，他们的呼声就可以“向君王提出建议”。归根结底，康德启蒙的对象是君王。这个句子“不起眼”，与关于哲学家的“秘密条款”的“秘密性”正相呼应。

我们曾说，在康德那里似乎表现出了苏格拉底式的古典气质。但这个说法需要作很大的限定。严格区分理论与行动的康德同直率主张知识必须有用的马基雅维里，或者说，严肃的道德主义者康德和严厉的非道德主义者马基雅维里，在对立之余，还分享了一个重要特征：他们以各自的方式书写着“君主论”。

这个共同点在某种程度上界定了我所理解的“近代政治哲学”，只要我们意识到，在“君主”的位置上，可以摆上不同的担纲者。我倾向于认为，近代政治哲学是一场智者运动，或者说是智者与僭主的合作运动。它把哲学同政治的关系设定为理论与实践的关系。它偏爱各种转化：意识转化为存在，观念转化为实在，应然转化为实然，理想转化为现实，理论转化为实践，诸如此类。或者遵循更为复杂的转化模式：存在转化为意识，意识又转化为存在；实践转化为理论，理论又转化为实践；如此往复，以至无穷。它试图在苏格拉底失败的地方重新开始，把失败转化为成功。

于是，在近代以来的政治世界，我们看到了比苏格拉底更为严厉的智者们：用马基雅维里的说法，这些智者是“武装的先知”，在人们的意志和理性不能坚持之时，用武力强迫他们服从能够带来新天新地的法律或规律。如果说这项创造“新的秩序和模式”的伟大事业不能一蹴而就，那么至少还能够塞进“历史”和“进步”这些过渡环节。 “小时候虽然和姐姐总有些小矛盾，但我们俩个还是会一起出门冒险，”菲尔丝却说道，“直到后来有天清晨，米拉瓦大张旗鼓拜访了家族的城堡，她就再也没有跟我出去过。从那天之后，家族的城堡开放了，不断有盛装的贵族拜访社交，我的姐姐亚尔兰蒂作为既定的家族自然常常参与，除了社交，就是为了忆者的使命忙碌于各种预知。她再也无心去回忆童年的事情，无心去看世界的其它角落，也遗忘了自然、自我和自由的生命。”

她握住萨塞尔的食指，低声念了一句，他看到伤口逐渐愈合如初。

“除此以外，”菲尔丝继续说道，“她似乎想让我也忘记往昔，和她一起接受命运，接受家族和血脉给予的使命，但这毕竟是做不到的。既然她再也无法陪我一起寻求明日的梦，我便只能自己离开。我常常外出冒险，自己受伤自己治，自己流血自己包扎，最惨的一次，大约也是在附近跌下山崖，幸好那时懂点大地的回音，附近树也很多，只是摔了个头破血流外加小臂骨折而已，——那可是惊心动魄的一夜。我不需要再去多学治愈的法术了，因为我本来就会。”

“看来这方面你不需要我的帮助。”萨塞尔说。

“谈不上不需要，咬破人的手指还是比咬断树枝愉快一些，但是我希望你不要再咬我的腰了，我觉得那里特别痛。”

“我倒是觉得你眼含泪水的模样很美。”

“这表述可真是恶劣，”她道，“其实我不该为了这点疼痛就掉眼泪的，我也不知道究竟是为什么，也许是因为在安逸的房间里，在温暖的壁炉旁边吧。我一待在安逸的地方，就容易忘掉荒野里的艰苦生活，不想忍痛受累。”

“人们确实不必时时刻刻都忍痛受累，”萨塞尔握住她为自己治愈伤口的手，吻了吻她的手背，“毕竟生活不止如此，对自己的磨砺也不等同于漫无止境的自我折磨。”

“你从哪儿学来的这些？”

“从那位公主殿下。”

“那你还学会了其它什么吗？”

“大抵上是学识和礼仪，不过我也听她讲述过其它贵族之间的故事，像是决斗。”

“你为她决斗过？”

“我只帮她在肮脏的阴沟里杀人。”

菲尔丝的眼睛睁大了。“你吗？我真难想象你以前要做这种事。”

“没有，我承认那次我们都是被迫的，而且从我个人的角度来看，我输了，能杀了那个老剑士只是凭借阿尔卡的诡计。坦白来说，生死攸关的搏斗我经历过两次，前一次是靠她的谋算，后一次是靠你的谋算。”

“但你活了下来，这就足够了，虽然输了但是活了下来，总比死去的人要好。”