第601章 第601节 （1/4）

我们是谁呢？我们即今天的人。这个“今天”已经长久地持续，而且还将长久地持续，其长度之久长，是任何一种历史学的纪年法都无法为之提供一个尺度的。在同一首赞美诗《摩涅莫绪涅》中，荷尔德林说：“久长矣/这个时代”——也就是那个时代，我们在其中成为一个无所表明的标志。我们是一个标志，而且是一个无所表明的标志，这难道不足以促动我们思想吗？也许，荷尔德林在这些诗句以及下面的诗句中所讲的东西，就属于向我们显示自身的最可思虑的东西，属于我们尚未思想这样一回事情。但是，我们尚未思想，这一点的依据是不是就在于我们是一个无所表明的标志而且是毫不痛苦的？或者，我们是一个无所表明的标志而且是毫不痛苦的，是因为我们尚未思想吗？倘若后面这一点是正确的，那么，或许正是思想首先赠予终有一死的人以痛苦，而且把一种表明带给标志（终有一死的人即作为这种标志而存在）。于是，这样一种思想也才会把我们置入一种与诗人之诗的对话之中，而诗人之道说概无例外地要在思想中寻求其回声。如果我们胆敢把荷尔德林的诗意话语纳入思想领域中，我们诚然须得小心提防，不能不借思索地把荷尔德林的诗意言说与我们正要思考的东西等同起来。诗意言说与思想言说决不是相同的东西。不过，一方与另一方却能够以不同方式言说同一个东西。当然，这一点惟当诗与思之间的鸿沟纯粹而确定地张开时才有望成功。只要诗经常是一种崇高的思而思经常是一种深刻的诗，诗与思之间的鸿沟就张开了。荷尔德林也是知道这一点的。他这种知道，我们可以从他的两段诗中得知。这两段诗的标题为：

苏格拉底和阿西比亚德斯

神圣的苏格拉底啊，为何你总是崇拜

这位青年？难道你不知道更伟大的？

为何你的双眼仰望着他，

带着爱意，犹如望着诸神？

第二段给出答案：

思想最深刻者，热爱生机盎然，

深谙世故者，懂得青春至高，

智者最终

往往喜爱美丽事物。

与我们相关的诗句是：

思想最深刻者，热爱生机盎然。

可是，在这个诗句中，我们太容易不却理会那些真正具有道说作用、因而主导性的词语。这些具有道说作用的词语是动词。如果我们以常人不习惯的不同方式来重读这个诗句，我们就听出了这个诗句的动词性：

思想最深刻者，热爱生机盎然。

“思想”和“热爱”这两个动词的紧密接近构成这个诗句的中心。据此看来，热爱的基础就在于我们已经思想了最深刻的东西。这样一种“已经思想”也许来自那种回忆，甚至诗以及与之相随的所有艺术都基于这种回忆的思想。可是什么叫“思想”呢？举例说来，什么叫游泳，我们决不是通过一篇讨论游泳的论文来了解的。只消我们跳进河里，这一跳就会告诉我们什么叫游泳了。这样我们才能了解到进行游泳必须依据的要素。但思想赖以进行的要素是何种要素呢？

假如我们尚未思想这个断言是真实的，那么，它同时也就是说：我们的思想尚未特地在它本真的要素中进行，而且是因为有待思想的东西向我们隐匿起来。以此种方式对我们扣留自身并且因此还未经思想的东西，我们从自身出发不可能把它逼入到达之中，即便假定了有利情形，即：我们已经清晰地预先思入对我们扣留了自身的东西。

所以我们能做的只有一件事，那就是等待，直到有待思想的东西向我们允诺。但在这里，等待绝不是说：我们暂且还要推延思想。等待在此意味着：期待着未被思想者，而且是在已经被思想者范围内期待着在已经被思想者中依然遮蔽着的未被思想者。通过这样一种等待，我们就已经有所运思地踏上了一条通向有待思想者的道路。这条道路可能是一条歧途。但它或许是惟一相称的道路，能够响应于那个给予思虑的东西。

然而，我们究竟应当从哪里发觉那个先于其他一切而给予人以思想的东西呢？最可思虑的东西是怎样向我们显示自身的呢？我们说过：在我们这个大可思虑的时代里，最可思虑的东西显示于以下事实，即：我们尚未思想，尚未以我们特地响应最可思虑者的方式进行思想。我们至今还没有进入思想的特有本质之中，以便在其中居留。在这个意义上讲，我们尚未本真地思想。不过这恰恰就是说：我们已经思想，但尽管有种种逻辑学，我们却尚未特别地与思想据以本真地思想的要素相亲熟。因此我们甚至尚未充分地知道，以往的思想就其是一种思想而言已经在何种要素中活动。以往思想的基本特征乃是觉知。觉知的能力被叫做理性。

理性觉知什么呢？觉知逗留于何种要素中，使得一种思想由此而发生？觉知乃是对希腊词语思想的翻译，这个希腊词语意味着：发觉某个在场者，有所发觉之际预取之，并且把它当作在场者加以采纳。这种有所预取的发觉乃是一种表象，在简单、广泛同时又本质性的意义上的一种表象，即：我们让在场者如其站立和放置那样站立和放置在我们面前。

可是，在早期希腊思想家中间，那个为迄今为止的西方思想树立标尺的思想家，当他讨论思想时，他绝不仅仅、而且决不首先关注我们所谓的单纯的思想。而毋宁说，思想的本质规定恰恰在于：它的本质始终是从作为觉知的思想所觉知的东西——亦即在其存在中的存在者——出发得到规定的。

而觉知与（这个）觉知为之而存在的东西是同一的。

因为没有它（即觉知）在其中成为被言说者的存在者之存在，你就找不到觉知。

从巴门尼德的这些话中可以明见：思想作为觉知从存在者之存在中接受其本质。但在这里，对于希腊人来说，接着对于直到今天为止的整个西方思想来说，何谓存在者之存在呢？对这个过于简单、因而迄今为止从未提出的问题，答案是：存在者之存在意味着在场者之在场，现时出场者之现时出场。这个答案乃是向模糊境地的一次跳跃。

作为觉知的思想所觉知的东西，乃是在其现时出场中的出场者。在出场中，思想取得它作为觉知的本质。依此看来，思想乃是现时出场者的那种呈现，后者把我们投置到在其在场状态中的在场者那里，并且因此把它摆置到我们面前，以便我们能够站立于在场者面前，在在场者范围内忍受这种站立。作为这样一种呈现，思想把在场者投置入与我们的关系之中，把它置回到我们这里。因此之故，呈现就是再现。再现这个词乃是后来流行的表示表象的名称。

以往思想的基本特征乃是表象。根据关于思想的古老学说，这种表象实行于逻各斯，这个词在此意味着陈述、判断。关于思想、逻各斯的学说因此就被叫做逻辑学。当康德把思想的基本行为（即判断）规定为一种对象表象的表象时，他以一种简单的方式接受了传统对于作为表象的思想的标识。例如，如果我们下判断说“这条路是石头路”，那么，在这个判断中，关于对象（即路）的表象就从它那方面得到了表象，亦即被表象为石头的。

思想的基本特征乃是表象。在表象中觉知展开自身。表象本身乃是再现。但为什么思想基于觉知呢？为什么觉知在表象中展开自身呢？为什么表象就是再现呢？

以哲学的作派，就仿佛在这里根本就没有什么可追问的了。

但以往的思想基于表象，而表象基于再现，这一点源远流长。其渊源隐蔽于一种毫不显眼的事件中：在西方历史的开端处，为着西方历史的整个过程，存在者之存在显现为现时出场、在场。存在显现为在场者之在场，这种显现本身就是西方历史的这个开端——假如我们不只是按照发生事件来表象历史，而是首先按照那个通过历史自始贯通一切发生事件而被发送出来的东西来思考历史。

存在意味着在场。但现在，我们已经觉醒了，注意到我们所谓的在场状态把我们的思想指引向何方，这时候，存在的这个容易轻描淡写的基本特征，即在场，就变得神秘莫测了。

在场者乃是进入无蔽状态之中、并且在无蔽状态范围内本质性地现身的持续者。惟在无蔽状态已然起支配作用的地方，在场才会发生。而在场者，就其进入无蔽状态而持续来说，才是当前的。

因此之故，在场不仅包含无蔽状态，也包含当前。这个在在场中起支配作用的当前乃是时间的一个特征。但时间的本质是决不能通过传统的时间概念来把握的。

可是，在已经作为在场而显现的存在中，与其中起支配作用的当前和时间的本质一样，在其中起支配作用的无蔽状态也同样还是未经思想的。也许，作为时间本质，无蔽状态与当前是共属一体的。只要我们觉知着在其存在中的存在者，只要我们——用现代讲法——表象着在其对象性中的对象，那么，我们就已经在思想了。以此方式，我们思想久矣。但只消存在者之存在在作为在场状态显现出来之际基于何处这一点还是未经思想的，那么，我们仍然尚未本真地思想。

存在者之存在的本质渊源是未经思想的。本真地有待思想的东西还被扣留着。它尚未对我们来说成为值得思想的。因此，我们的思想尚未特别地进入到它的要素之中。我们尚未本真地思想。因此之故，我们要追问：什么叫思想？ 趁着她们争论的时机，艾希拉买了很多腌牛肉和密封储存的桶装酒，堆在货车里，除此以外，她还弄了些衣服。她实在担忧这家伙会顶着和自己一模一样的容颜出来，赤身裸体地四处乱跑，到时候若是有人追问到自己，她就当真有口难辩了。

又有满载着物资的货车到了，拥挤的道路让生产也停顿下来，人们聚集在一起，填路的，爆破山体的，铺设枕木的，给铁轨敲钉子的，都待在货车前等候新一批物资的发放。巡逻的监察们注意着火药的去向，试图在人群中寻觅可能造成危害的潜伏者。